Ponieważ przestali wierzyć, zaczęli o wierze filozofować.
Joseph von Eichendorff
„Bóg nie istnieje. Jest byciem-samym-w-sobie poza esencją i egzystencją. Dlatego dowodzenie, że Bóg istnieje, to przeczenie mu”. Tak pisał z górą pół wieku temu Paul Tillich, uważany za jednego z trzech najwybitniejszych teologów protestanckich XX w.[1]. Spór wokół pytania, czy Tillich był ateistą, nigdy nie został rozstrzygnięty. Jedni twierdzili, że był, inni, że wręcz przeciwnie. Bo przecież pojęcia „istnienia” i „bycia” są dalekie od jednoznaczności, bo być „rzeczywistym” to nie to samo co „istnieć”, bo Pseudo-Dionizy i Kierkegaard powiedzieli coś bardzo podobnego, bo czas porzucić antropomorficzne wyobrażenia o Bogu itd. Co ma jednak zrobić z tym stwierdzeniem szary chrześcijanin, oswajany od dzieciństwa z „dowodami na istnienie Boga”? Czy da się przekonać – także teologom katolickim zafascynowanym myślą Tillicha – że to, co zawsze przedstawiano mu jako kwintesencję „ateizmu”, to właśnie najdoskonalszy wyraz wiary? A zresztą: czy do takiego Boga – rzeczywistego dzięki swemu nieistnieniu, a przynajmniej „istniejącemu inaczej” – można się jeszcze pomodlić? Czy taki Bóg sprawia cuda? Czy wysyła aniołów? Czy zmienia warunki meteorologiczne na prośbę parlamentu średniej wielkości państwa europejskiego? I czy naprawdę – jak o tym niedawno przekonywał swoich parafian wysoki rangą reprezentant zakonu w powszechnym mniemaniu gromadzącego śmietankę kościelnych intelektualistów – przywiązuje tak wielką wagę do kruszcu, z którego wykonano korony na jego obrazach?
Zupa żółwiowa bez żółwia
Pytanie, czy teologowie wierzą w Boga, nie jest nowe. Nawet jeśli – dla zachowania klarowności obrazu – pominiemy tu przypadki sytuujące się niebezpiecznie blisko pewnej emocjonalnej patologii, jak Jean Meslier, który nie tylko zwątpił w dogmaty swej wiary, ale i wystąpił z pomysłem, by arystokratów powywieszać na kiszkach wyprutych księżom, to i tak już w XVIII i XIX w., zetkniemy się z całą plejadą teologów i biblistów coraz bardziej sceptycznych wobec tradycyjnych pojęć i wyobrażeń własnej religii. W sławnym eseju o dziejach filozofii i religii w Niemczech Heine pokpiwa sobie z Herdera, który jako superintendent weimarski musiał ku swojej rozpaczy egzaminować młodych kaznodziejów: „Nie ośmielał się on już stawiać na owym egzaminie żadnych pytań dotyczących Chrystusa, Syna, i w zupełności był zadowolony, jeśli kandydaci wykazywali gotowość do przyjęcia za prawdziwe istnienie Ojca”[2]. Może jest w tym trochę szyderczego przerysowania – tak typowego dla Heinego – ale chyba niezbyt wiele, bo w końcu i samego Herdera posądzano niekiedy, zapewne nie całkiem bezzasadnie, o ateizm[3].
Pobrzmiewają tu dalekie echa wcześniejszych sporów teologicznych, prowadzonych w środowisku XVIII-wiecznych teologów protestanckich. Oświecenie to bowiem nie tylko spór chrześcijaństwa z libertynami i racjonalistami, ale i wewnętrzna chrześcijańska debata nad dogmatem. Toczy się ona oczywiście jedynie w kościołach protestanckich, bo tylko tam istnieją ku temu warunki: wolność – wciąż względna, ale przecież już dość szeroka – badań nad Pismem oraz publikowania ich wyników (nieśmiała próba takich badań, podjęta w Kościele katolickim przez oratorianina Richarda Simona jeszcze w XVII w. została zduszona w zarodku). Spora rzesza teologów – nazywanych potem „neologami” – zaczyna dostrzegać coraz wyraźniej wewnętrzną niespójność doktryny, a przede wszystkim niemożliwość podtrzymania wiary w inspirację werbalną, to znaczy wiary w całość epickiej, obrazowej narracji Pisma, pełnej cudów i zdarzeń pozostających w jawnym konflikcie z coraz wyraźniej się krystalizującym naukowym obrazem świata. „Neologowie” nie wątpią jeszcze, że Biblia jest Słowem Bożym, wątpią jednak, czy cała jej zawartość zasługuje na takie samo zaufanie. Nowy Testament to dla nich przede wszystkim pewien uniwersalistyczny kodeks moralny, podany w otoczce baśniowej opowieści, by łatwiej było go przyjąć prostemu ludowi Palestyny. Innymi słowy, tekst „natchniony” ogranicza się do tego, co służy moralnemu zbudowaniu i pouczeniu człowieka, wszystko inne, cała warstwa fabularna czy historyczna – aniołowie, demony, cuda – to „element lokalny”, swoista koncesja na rzecz umysłowości ówczesnych słuchaczy. „Cuda i znaki są tedy podług historii rzeczywiste, a więc opisane proprie – pisze ostrożnie Johann Salomo Semler, jeden z największych autorytetów teologicznych tamtej epoki – umysł współczesnych oczekiwał bowiem takich cudów i znaków. Skłonność ta należy wszakże jeszcze do świata żydowskiego i pogańskiego, nie ma w sobie nawet zaczątków duchowego doświadczenia i wiedzy, bardziej więc przynależy do powszechnej psychologii niż do istoty właściwej religii chrześcijańskiej. Ludzie, którym zdarzają się owe cuda, sami nie są jeszcze chrześcijanami w duchu. Dlatego przytrafiają się one tym, którzy pozostają jeszcze niechrześcijanami”[4]. Oznacza to, że właściwie szkoda czasu na dochodzenie, czy opisy owych cudownych zdarzeń są prawdziwe, czy nie – Semler nigdy nie posunie się do otwartego ich zanegowania – ponieważ kwestia ich prawdziwości nie ma dla chrześcijanina większego znaczenia. Poglądy neologów zyskały sobie sporą popularność w „warstwach oświeconych”, wciąż jednak pragnących zachować w jakiejś formie tradycyjną wiarę, ale najwybitniejsi ówcześni intelektualiści, Lessing, Lichtenberg czy Goethe kpią bezlitośnie z…
