PIOTR GRACZYK: W książce Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego[i] Krzysztof Michalski stawia tezę, że twórczość Nietzschego nie jest radykalizacją Oświecenia ani też wyrazem skrajnego ateizmu, wręcz przeciwnie – Nietzsche jest w interpretacji Michalskiego jednym z wielkich europejskich myślicieli religijnych. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest on sui generis prorokiem, który pod wpływem religijnego natchnienia i z inspiracji Ducha Ożywiciela potępia doczesność, jej zajęcia i rozrywki (a zwłaszcza naukę czy szerzej – WIEDZĘ, to wszystko, co pozwala nam orientować się w świecie), i głosi powołanie i przynależność człowieka do WIECZNOŚCI. Ale Nietzsche jest w tym szeregu europejskich myślicieli religijnych postacią o tyle szczególną i w jakiś sposób wyjątkową, że jego pisma mają tę tradycję ostatecznie przewartościować i niejako odsiać ziarno od plewy, ukazując zarazem nieuchronną dwuznaczność języka religijnego.

A zatem: z jednej strony Nietzsche jest anty-oświeceniowy, bo pokazuje, że język, który nie zawiera odniesienia do religii, którego nie ożywiają religijne metafory, jest wyprany z sensu, jałowy. Z drugiej strony podejmowane przez Nietzschego wielkie metafory, konstytuujące europejską, czyli przede wszystkim judeochrześcijańską tradycję religijną, są według niego dwuznaczne i tej dwuznaczności nie da się z nich wyplenić – odsyłają one mianowicie zawsze albo do WIEDZY, albo do ŻYCIA. Inaczej to ujmując: Bóg z jednej strony jest zapchajdziurą naszej WIEDZY, czyli czymś, co wypełnia luki i leczy niespójności we wszystkim, co wiemy o świecie i o sobie; co pozwala nam dzięki temu lepiej funkcjonować w doczesności. Ale z drugiej strony Bóg może być też tym, co wszelką ludzką wiedzę podminowuje i rozdziera, wystawiając człowieka na pastwę wieczności – Bóg w tym sensie jest samym tchnieniem ŻYCIA. W tym pierwszym znaczeniu Bóg jest martwy niejako z założenia; to, co Nietzsche nazywa „śmiercią Boga”, jest tylko opisem sposobu Jego funkcjonowania w społeczeństwie (czyli „nihilizmu”), zarówno w czasach triumfu, jak i spadku znaczenia tak pojmowanej boskości (niekoniecznie chodzi tu o  „Boga filozofów”, tylko po prostu o Boga, który ma stanowić gwarancję ciągłości czy spójności ludzkiego życia). Bóg w tym drugim sensie jest natomiast samym ŻYCIEM i nigdy umrzeć nie może, bo jest nieusuwalnym biegunem ludzkiego doświadczenia, polegającego na oscylowaniu pomiędzy doczesnością a wiecznością. W ten sposób Nietzsche poddaje tradycję religijną swoistej próbie, testowi „śmierci Boga”. Powiedzieć można: poddaje ją „redukcji nietzscheańskiej”,  która ma pokazać, co w religijności europejskiej jest martwe, a co żywe. Moje pytanie brzmi: czy w takiej „redukcji nietzscheańskiej” coś ważnego dla chrześcijaństwa (a z drugiej strony – może i dla Oświecenia) się nie zatraca? Jaki jest bilans zysków i strat przy tego rodzaju redukcji?

TADEUSZ GADACZ: Mam z tym kłopot, bo w ciągu lat narosło tu wiele nieporozumień. Z jednej strony mamy radykalnie apologetyczne chrześcijańskie interpretacje Nietzschego jako Antychrysta. Szczególnie myślę tutaj o tradycji katolickiej, broniącej się przed Nietzschem jako przed – dosłownie – Antychrystem, który zabija Boga. Z drugiej strony istnieje tradycja, która próbuje pokazać, że Nietzsche właściwie prezentuje nam pewną radykalnie nową wizję chrześcijaństwa. Wreszcie jest taka tradycja, która broni się przed dwiema skrajnościami. Należał do niej Tischner, który mówił, że Nietzsche przygotował czyściec, przez który musi przejść każda autentyczna religia.

Kiedy patrzę z kolei na recepcję Nietzschego w filozofii XX wieku, to sądzę, że jest ona bardzo silna, ale dwojaka. Z jednej strony taka, jaką wyznaczają nazwiska Rosenzweiga, Ricoeura czy mało znanego Lavelle’a, twórcy spirytualizmu francuskiego, który po Bergsonie, jeszcze przed wojną, napisał bardzo piękny tekst o woli mocy u Nietzschego, wskazując na inny jej wymiar, nazwany przezeń „wolą szczerości” (to znaczy, że Nietzsche przez krytykę chrześcijaństwa, koncepcji „świętego”, platonizmu itd., szuka jednak jakiegoś autentycznego doznania religii). Inna możliwość to włączenie Nietzschego do pewnego projektu, który ma na celu dekonstrukcję kartezjańskiego podmiotu, pewności naszego bycia w świecie. Tak czyni Ricoeur, który mówi: nietzscheańskie cogito rozbite jest antidotum na kartezjańskie cogito wyniesione, ale nie można na tym poprzestać, bo z takiej kuracji  podmiot wychodzi poraniony. A zatem musimy się zachowywać tak, jakby prawda była możliwa. Ale też mamy tę powojenną recepcję, która jednak poprzestaje na cogitorozbitym. Ona głosi: żyjemy w świecie rozbitym i przestańmy się łudzić, że cokolwiek poza tym rozbiciem jest sensowne czy możliwe. I tutaj przyznam, że mam kłopot, który polega na tym, iż w książce Krzysztofa Michalskiego z jednej strony powiada się, że Bóg jest nazwą porządku świata, który musimy przekształcić, bo nie ma on już sensu, świat nie ma celu i nie możemy mieć nadziei na jakąkolwiek prawdę (nawet jako ideę regulatywną). A z drugiej strony pojawiają się…