Nieskończony zasięg rozumu: dwie wizje

Na początku wieku XXI pojawia się w kulturze interesująca i niespotykana zbieżność.

Wydawać by się mogło, że logika burżuazyjna zatryumfowała. Widzimy niezachwianą władzę kapitalizmu oraz technokracji (…), a one obie pociągają za sobą funkcjonalizację myślenia. Jeśli istnieje jeszcze jakikolwiek całościowy opór, jest to opór kontemplatywny – teoretyczny protest przeciwko tak ograniczonemu rozumowi.

Ale opór ten pochodzi najwyraźniej z dwóch przeciwnych sobie stron.

Z jednej strony mamy Benedykta XVI. Sprzeciwia się on gwałtownie ograniczaniu rozumu do tego, co może być empirycznie zweryfikowane. Przywołuje oświeceniową dialektykę i wskazuje, że hasło: „tylko rozum” prowadzi paradoksalnie do zniszczenia rozumu – do konkluzji, że jedynie wola i moc pozostają prawdziwe¹. (…) W tym przypadku, jak wnioskują Adorno i Horkheimer, absolutna autonomia ujawnia się jako nowy typ samoalienującej heteronomii².

Papież Benedykt wskazuje, że jedyną drogą uniknięcia tego wniosku jest ponowna konstatacja faktu, iż radykalne oddanie się kultury Zachodu rozumowi ugruntowane zostało jeszcze przed oświeceniem, w nauce chrześcijańskiej. Jeśli nie uznamy, że skończony rozum partycypuje w rozumie nieskończonym, w Bożym Logosie, wówczas rozum pozostanie zaledwie iluzją nas samych oraz woli mocy rządzonej przez naturę. Chrześcijaństwo, w przeciwieństwie do głównych nurtów judaizmu czy islamu, nie odrzuca całościowo wspaniałego odniesienia do Bożej natury: dlatego mówi się o Bogu, że On sam jest nieskończonym rozumem, znacznie przewyższającym swoje stwórcze dzieło, nieskończonym w przeciwieństwie do naszych zawsze ograniczonych władz poznawczych. Uleczenie świata odłączonego od Boga, świata, który porzucił właściwą myśl, zakłada więc wcielenie samego nieskończonego rozumu. Doktryna chrześcijańska utrzymuje o tym nieskończonym rozumie, że jest on „osobowy” i pojawia się w czasie pod postacią jednostkowej, ludzkiej natury. (…)

Papież Benedykt umacnia chrześcijańską obronę nieograniczonej racjonalności rozumu wobec zagrożenia ze strony dziedzictwa Kanta. Okazuje się, że w swym oporze wobec skończoności, która niszczy rozum, staje w przedziwny sposób w jednej linii z filozofią „spekulatywnego materializmu” głoszoną przez myślicieli takich jak: Badiou, Laruelle, Meillassoux, Henry, Toscano, Mullarkey i Brassier.

Również i wedle powyższych myślicieli rozum musi przedrzeć się przez samo-narzucone więzy krytyki. Prawdziwa myśl współczesności jest kartezjańska, a nie kantowska. Materia jest rzeczywista, a nie fenomenalna; jest tu oto w świecie jako świecie. Również umysł albo przynajmniej: władza myślenia jest rzeczywista, ale to, co ona myśli, to rzeczywistość materialna. Naukowa praktyka zakłada to implicite, a transcendentalny idealizm popełnia z kolei zdradę wobec ducha nauki.

Zarówno katolicy, jak i ateiści, zdają się wzywać na progu nowego stulecia do zaufania rozumowi i jego nieskończonemu zasięgowi. Czy zaufanie to jest uzasadnione oraz która z jego dwóch nieprzystających do siebie wizji ma sens i jest prawdziwie racjonalna?

Zamierzam argumentować, że jedynie katolickie zaufanie jest racjonalne, choć z myśli materialistycznej płynie dlań pewna nauka. Dzięki tej nauce może zostać jaśniej dowiedzione, że katolickie zaufanie, nie będąc materialistyczne, jest również zaufaniem materii.

Rozum i różne-od-rozumu: pięć dylematów

W przypadku obu wizji stwierdzenie, że powinno się mieć zaufanie do rozumu, jest natychmiastowym (o ironio!) przywołaniem widmowego sobowtóra rozumu – nie „irracjonalnego”, lecz tego, które samo nie jest rozumem, a tym, o czym rozum rozumuje. Można powiedzieć: rzeczywistość, byt, pełnia tego wszystkiego. Jest się jednak wówczas natychmiast postawionym przed niezgłębionym problemem, czy owa „rzeczywistość” jest właściwie „nie-racjonalna”, obojętna dla rozumu, czy też w jakiś sposób ponad-racjonalna. I jakiejkolwiek nie udzieli się tu odpowiedzi lub też wstrzyma się od udzielenia jej w ogóle, wciąż otwarte pozostaje kolejne pytanie: co (jeśli coś w ogóle) pośredniczy pomiędzy rozumem a rzeczywistością? Czy temu pośredniczeniu pisane jest być racjonalnym, poza-racjonalnym czy też może znów równocześnie meta-racjonalnym i meta-rzeczywistym? (…)

Załóżmy, że nasz rozum (…) może w pełni uchwycić w nieskończonym zasięgu świat, który jest pełen sam w sobie, bez odniesienia do autentycznej transcendencji (do nieznanego Boga, który nie jest ontologiczną causa sui,ale esse ipsum, oraz nie jest całością skończonego bytu, ale jego twórcą). W jaki sposób to świeckie założenie radzić sobie będzie z bliźniaczą problematyką, z którą mierzy się każda racjonalna metarefleksja, zarówno świecka, jak i religijna: co jest różne-od-rozumu i jak możliwe jest pośredniczenie pomiędzy rozumem i tym „nie-rozumem”?

W kategoriach świeckiej filozofii radykalnej immanencji ta problematyka zamienia się w cztery ściślej określone dylematy.

Po pierwsze, co jest źródłowe: rozum, czy różne-od-rozumu? Jeśli rozum jest wyłącznie reprezentacją nie-rozumującego świata, czy świat ten zawiera ostatecznie w sobie również i rozum? Co dzieje się w każdym z tych przypadków z ontologicznym statusem rozumu? Lub alternatywnie: jeśli nie-rozumujący świat może być wyczerpująco poznany, czy rzeczywiście istnieje on niezależnie od rozumu? Czy istnieje zatem tylko rozum? Skąd zatem źródło i siła rozumu?

Po drugie, jeśli źródłowa jest immanentna, nie-rozumująca rzeczywistość, musi być ona samo-stwórcza. Ale jak powstaje siła samo-stworzenia? Czy spoczywa ona w nieodpartej potencji, nazywanej często: „wirtualnością”? A może tkwi ona raczej jakoś w samopodtrzymującej się zdolności do aktualizacji? Dylemat polega więc na tym, jak z jednej strony powstrzymać wirtualność jawiącą się właściwie niczym transcendentny Bóg, a z drugiej strony głosić samoustanawianie się aktualizacji bez odwoływania się do czegoś na kształt teologicznego pojęcia łaski, ubiegającej przyszłość, uprzedniej siły, przynęty pochodzącej „skądinąd”. Dylemat ten przypisuje się Deleuze lub Badiou³.

To natomiast wiedzie do trzeciego dylematu, ściśle powiązanego z poprzednimi. Jeśli faworyzuje się akt względem wirtualności (zgodnie z alternatywą wynikającą z drugiego dylematu), to czy nie czyni to jednostkę pierwotną w jej nie-relacjonalnym byciu danym? A jeśli jednostka, jako niezdeterminowana przyczyną, jest wszystkim, co możemy poznać (zgodnie ze skrajnie sceptycznym nominalizmem), to czy nie zostajemy z powrotem z Kantowskim wyznaniem, które pozostaje otwarte na szkotystyczno-fideistyczne odwołanie się do Boga, jako źródła dobrowolnego jednostkowienia, którego genezy skończony rozum nie może zbadać? Ale jeśli alternatywnie faworyzuje się wirtualność względem aktu, czy nie wolno wtedy przypisać jednostkowienia wcześniejszej silejednostkowienia, której ontologiczne i henologiczne pierwszeństwo wieść będzie do pochłonięcia przez nią rzeczywistości jednostki⁴? Tak więc z jednej strony pojawia…